Teologia do pacto

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quinta-feira, 7 de janeiro de 2016

                               Uma Breve Introdução ao 
                                        Estudo do Pacto
   

Mauro F. Meister

I. Histórico
A Confissão de Fé de Westminster, de meados do século XVII, trata da doutrina do pacto

no seu capítulo VII:

DO PACTO DE DEUS COM O HOMEM

I. Tão grande é a distância entre Deus e a criatura, que, embora as
criaturas racionais lhe devam obediência como seu Criador, nunca
poderiam fruir nada dele, como bem-aventurança e recompensa, senão por
alguma voluntária condescendência da parte de Deus, a qual agradou-lhe
expressar por meio de um pacto.
II. O primeiro pacto feito com o homem era um pacto de obras; nesse
pacto foi a vida prometida a Adão e, nele, à sua posteridade, sob a
condição de perfeita e pessoal obediência.
III. Tendo-se o homem tornado, pela sua queda, incapaz de ter vida por
meio deste pacto, o Senhor dignou-se a fazer um segundo pacto,
geralmente chamado o pacto da graça; neste pacto da graça ele livremente
oferece aos pecadores a vida e a salvação através de Jesus Cristo, exigindo
deles a fé, para que sejam salvos, e prometendo o seu Santo Espírito a
todos os que estão ordenados para a vida, a fim de dispô-los e habilitá-los
a crer.(3)
O texto fala de dois pactos feitos com o ser humano. O primeiro foi feito com Adão antes
da queda e é chamado de pacto de obras. No segundo, feito depois da queda, a salvação
e a vida são oferecidas a "todos os que estão ordenados para a vida." Este é chamado de
pacto da graça. Esses dois pactos estão "centralizados em torno do primeiro Adão e do
segundo Adão, que é Cristo."(4) A teologia esposada na CFW é conhecida como teologia
pactual ("covenant theology"), um sistema teológico em que o conceito de pacto serve
como estrutura básica.(5) Segundo Paul Helm, "de acordo com a teologia pactual, todas
as relações de Deus com o homem são pactuais, de caráter federal."(6) O termo federal
vem do latim foedus, que significa pacto. Isto fez com que o sistema de exposição da
teologia da CFW fosse chamado de teologia federal. Para delimitarmos o assunto do
nosso artigo, em ambas as suas partes, a histórica e a bíblica, nos concentraremos no
primeiro pacto, chamado pela CFW de pacto de obras. Em outro artigo estudaremos o
segundo pacto, o chamado pacto da graça.
A história da doutrina do pacto de obras é longa e controvertida. O reconhecimento de
um pacto antes da queda já aparece nos escritos de Agostinho, o bispo de Hipona, no
quarto século: "O primeiro pacto, que foi feito com o primeiro homem, é este: No dia em
que dela comerdes, certamente morrerás. " (7) Agostinho, discutindo a questão dos
pactos bíblicos, afirma que "muitas coisas são chamadas de pactos de Deus além
daqueles dois grandes, o novo e o velho... " (8) Porém, ainda que reconhecida desde
cedo por teólogos como Agostinho, a doutrina do pacto de obras só foi desenvolvida bem
mais tarde, pelos reformadores do século XVI. A nomenclatura pacto de obras, adotada
pela CFW, não foi consensualmente aceita pelos reformadores e primeiros reformados.
Uma nomenclatura diversa surgiu logo no princípio (por ex., pacto natural, pacto da
criação, pacto edênico). Mais adiante, na elaboração do conceito bíblico de pacto, a
questão do nome será considerada.
Assim como a questão do nome da doutrina foi controvertida no princípio, a sua origem
como sistema teológico é motivo de controvérsia nos dias atuais. Já mencionamos
anteriormente que o sistema teológico que envolve a teologia do pacto de obras é o
sistema que ficou conhecido como teologia federal. Alguns historiadores apontam que o
desenvolvimento da teologia federal propriamente dita é do século XVII, sendo portanto
posterior a Calvino. Alguns vão mais longe e chegam a afirmar que a teologia de Calvino
contradiz a idéia de um pacto de obras.(9) É preciso ser cauteloso quanto a esse tipo de
conclusão. Isso reflete uma leitura equivocada da obra de Calvino e do desenvolvimento
posterior da sua teologia feito pelos reformados.
Vejamos como se desenvolveu essa leitura. Quatro nomes, entre muitos, são mais
diretamente associados com a teologia federal: Henrique Bullinger (1504-1575), Zacarias
Ursino (1534–1583), Gaspar Oleviano (1536-1587) e João Cocceius (1603-1669). O
primeiro deles publicou sua obra De testamento seu foedere Dei unico et aeterno (Uma
Breve Exposição do Único e Eterno Testamento ou Pacto de Deus)(10) em 1534, dois
anos antes da primeira publicação da obra de Calvino, as Institutas da Religião Cristã
(1536). A exposição de Bullinger gira em torno do pacto como o "tema de toda a
Escritura".(11) Segundo os historiadores McCoy e Baker, a obra do reformador suíço é o
"primeiro trabalho que organiza o entendimento de Deus, da criação, da humanidade, da
história humana e da sociedade em torno do pacto".(12) Ainda segundo McCoy e Baker,
"Bullinger concluiu seu tratado com uma seção em que argúi que o cristianismo começou
com Adão quando a aliança foi primeiramente feita com os seres humanos."(13)
Portanto, nessa perspectiva, Bullinger trabalha sua teologia em torno de um pacto deobras, e sua teologia deve ser chamada de pactual. Baseados nessa observação os
autores supra mencionados entendem que Bullinger deve ser tratado como o "pai" da
teologia pactual. Observando, no entanto, a obra de Bullinger, é difícil de sustentar a
afirmação de McCoy e Baker com respeito a um pacto de obras nesse autor.(14) McCoy e
Baker seguem uma linha de historiadores que nega o pensamento da CFW como sendo
um desenvolvimento da teologia de Calvino. Chegam a afirmar que designar a CFW como
calvinista é um erro histórico, visto que a Teologia Federal tem suas raízes em Bullinger e
não em Calvino.(15) Karlberg, avaliando as conclusões de McCoy e Baker, afirma:
A argumentação de que existiam duas escolas distintas dentro do
Protestantismo Reformado primitivo, conforme vissem o pacto de Deus
como bilateral ou unilateral, é grandemente exagerada. Desta forma, não
podemos concordar com nossos autores [McCoy e Baker] quando afirmam
que "as diferenças entre Bullinger e Calvino formam a base para duas
linhas distintas, embora relacionadas, dentro da tradição reformada —
federalismo e calvinismo." Essa leitura incorreta os leva a concluir:
"Tornou-se comum entre os historiadores reduzir o pensamento reformado
dos séculos XVI e XVII ao calvinismo. Este reducionismo até mesmo levou
muitos a se referirem à Confissão de Fé de Westminster como uma
declaração teológica calvinista. Ela é uma confissão Reformada, porém,
muito mais um produto da tradição federal do que do elemento calvinista"
(página 24).(16)
Outros teólogos (e historiadores) modernos tentam provar que essa linha de pensamento
de McCoy e Baker é uma leitura correta. Alguns chegam ao extremo de dizer que Calvino
desconhecia o conceito de pacto e, portanto, a teologia da CFW não pode estar associada
ao nome do reformador. Entre eles encontramos D. Weir,(17) T. F. Torrance e R. T.
Kendall, ainda que cada um deles defenda leituras diferentes sobre o que é a teologia do
período pós-reforma.(18) No entanto, esta é uma corrente minoritária. O fato é que o que
veio a ser conhecido como teologia calvinista não tem base somente nos ensinos de
Calvino, mas também no ensino de outros teólogos que foram influenciados por Calvino e
desenvolveram essa teologia. Percebe-se, por exemplo, que a teologia do pacto de obras
é um ensino presente nos escritos de João Calvino, ainda que de forma incipiente. Nas
Institutas da Religião Cristã, Calvino afirma, com relação a Adão e Noé e os sinais dos
sacramentos (a árvore da vida e o arco-íris), que estes "tinham marca insculpida pela
Palavra de Deus para que fossem provas e selos de seus concertos".(19) Calvino,
portanto, considera a presença de um pacto antes da queda. As teologias de Ursino,
Oleviano, Cocceius e Bullinger não se encontram em oposição ao pensamento de Calvino
e da CFW. Ainda que usando uma terminologia variada (foedus naturale = pacto natural,
foedus creationis = pacto da criação), a teologia expressa por esses teólogos tem muitos
pontos de contato e tem sido legitimamente chamada de calvinismo, exatamente por
terem sido influenciados por Calvino.(20)
Um exemplo dessas tentativas de provar uma discontinuidade entre Calvino e teólogos
posteriores ocorreu na literatura reformada em português. Há alguns anos atrás (1990)
foi publicado no Brasil um ensaio de R. T. Kendall, o sucessor de D. M. Lloyd-Jones na
Capela de Westminster, em Londres, no qual o autor quis demonstrar que os reformados
da Inglaterra, especialmente Beza (que não era inglês mas exerceu sua influência
naquele país) e Perkins, modificaram a teologia de Calvino profundamente e levaram essa
teologia modificada a ser sancionada pela Assembléia de Westminster.(21) A acusação
de Kendall, em última análise, é à CFW como uma visão distorcida da teologia de Calvino,
e não como um desenvolvimento da mesma. No entanto, a crítica de Kendall fica totalmente prejudicada quando, no mesmo artigo, o autor demonstra um conhecimento
questionável da teologia de Calvino. Ao discutir a questão da segurança da salvação e a
diferença dos pontos de vista de Calvino e Beza, Kendall afirma:
Ele [Calvino] apontava Cristo às pessoas pela mesma razão que Beza não
podia fazê-lo: a questão da "extensão" da expiação. Calvino lhes indicava
diretamente a Cristo, porque Cristo morreu indiscriminadamente por todas
as pessoas. Beza não podia indicar Cristo diretamente às pessoas porque
(segundo ele) Cristo não morrera por todos; Cristo morreu apenas para os
eleitos.(22)
Kendall tem uma interpretação singular, quase solitária, da obra de Calvino, ao afirmar
que Calvino cria numa "expiação universal". Ainda que Calvino não tenha, de fato, usado
a expressão "expiação limitada," há evidências mais do que suficientes nos seus escritos
de que ele não advogava uma "expiação sem limites." O próprio editor de Calvino e Sua
Influência no Mundo Ocidental, W. Stanford Reid, onde o artigo de Kendall aparece, faz
críticas severas ao trabalho original do mesmo (Calvin and English Calvinism to
1649),(23) concluindo que o argumento do autor no livro só pode ser considerado "não
provado."(24)
Outro aspecto importante a ser observado no desenvolvimento da doutrina do pacto de
obras é que nos seus primeiros estágios ela foi trabalhada principalmente de uma
perspectiva sistemática. Isso porque a teologia sistemática e a teologia bíblica não eram
dois campos de teologia distintos no período da reforma e imediatamente após a reforma.
Isso gerou uma outra acusação. Weir chega a dizer que a "interpretação federal" parece
derivar-se do pensamento sistemático, dogmático, e não do estudo exegético da
Escritura."(25) No entanto, a descrição sistemática da teologia era uma característica
essencial daquele período da história. A necessidade de argumentação lógica era
fundamental naquele momento de profundas mudanças, o que não implica em falta de
exegese bíblica. Os historiadores apontam para o discurso de J. P. Gabler(26) em 1787,
como professor de teologia na universidade de Altdorf, como o primeiro a estabelecer a
real diferença entre a teologia sistemática e a teologia bíblica. Para Gabler, a necessidade
da distinção entre esses dois campos de estudo está no fato de não se poder mais
distinguir na teologia sistemática entre o divino (revelação) e o humano (filosofia e
especulação). Eram tantas as "teologias sistemáticas" de sua época, vindas de tantas
origens diferentes, que na sua concepção era impossível separar a teologia com fonte na
revelação e o pensamento filosófico dos diversos teólogos. A sua proposta é de uma volta
aos escritos bíblicos e uma reformulação da sistemática:
Entretanto, tudo converge nisto, que por um lado nos apeguemos a um
método justo para cautelosamente dar forma às nossas interpretações dos
autores sagrados; por outro lado, que corretamente estabeleçamos o uso
na dogmática destas interpretações e dos objetivos próprios da
dogmática.(27)
O discurso de Gabler marca uma nova fase nos estudos da teologia, que se volta para o
estudo da Escritura, porém de uma forma crítica. Os séculos XVIII e XIX, portanto, não
foram muito frutíferos quanto ao desenvolvimento da teologia do pacto de obras. No
entanto, ela permaneceu como peça fundamental entre os reformados até o nosso século.
Ultimamente surgiu um novo interesse nos meios acadêmicos com relação a essa
teologia. Na área da sistemática, o teólogo neo-ortodoxo Karl Barth deu à teologia do
pacto um papel importante.(28) Na área da teologia bíblica foi o teólogo liberal WalterEichrodt, em seu Old Testament Theology,(29) quem despertou novas controvérsias
quando sugeriu que o tema do "pacto" servia como um tema central unificador (Mitte)
para a teologia do Antigo Testamento, levantando a reação de outro teólogo do Antigo
Testamento, G. Von Rad. No meio acadêmico reformado também houve um
despertamento quanto ao estudo da teologia do pacto. Na área sistemática, a obra de L.
Berkhof baseia todo o seu entendimento da situação da raça humana no pacto das obras.
Na teologia bíblica, G. Vos, em seu Biblical Theology: Old and New Testaments,(30)
desperta novos interesses entre os teólogos bíblicos ortodoxos. Somam-se a esses dois
expoentes da teologia, entre muitos outros, os teólogos citados na introdução deste
artigo: Robertson, Van Groningen e Dumbrell.
O interesse especial na obra desses três teólogos contemporâneos está na exposição que
fazem do chamado pacto da criação, já mencionado anteriormente, como uma
terminologia usada entre os primeiros reformados (ainda que os três não concordem em
todos os pontos de sua teologia). O uso dessa terminologia, mais abrangente que a
terminologia da CFW (pacto de obras), permite-nos entender alguns aspectos mais
amplos da teologia pactual, como veremos em uma seção mais adiante. Ainda que essa
terminologia seja proposta por teólogos bíblicos, ela em momento algum contradiz a
terminologia sistemática.
II. Conceito de Pacto
O substantivo pacto significa, segundo o Novo Dicionário Aurélio da Língua
Portuguesa,(31) "ajuste", "convenção" ou "contrato". Estes três substantivos são
também usados para definir o significado do substantivo aliança. Diferentes versões da
Bíblia em português usam os substantivos pacto, aliança, acordo e concerto para traduzir
o substantivo hebraico berith que aparece cerca de 290 vezes no Antigo Testamento.(32)
Para todos esses sinônimos a idéia básica que encontramos é a de união entre duas
partes, um pacto ou acordo bilateral. No entanto, até mesmo a etimologia do substantivo
é grandemente discutida. Basta passar os olhos por alguns dicionários de teologia ou
livros que tratem especificamente do assunto para verificar que há entre os estudiosos
grande discordância. As posições mais defendidas são: (1) a de que berith é derivada do
assírio birtu, que significa "laço", "vínculo"; (2) a de que o substantivo tem origem na raiz
de barah, "comer," que aparece poucas vezes no Antigo Testamento (2 Sm 3.35; 12.17;
13.5; 13.6; 13.10; Lm 4.10), e está relacionado com a cerimônia que selava um acordo
ou relacionamento entre partes; (3) a de que o substantivo está ligado à preposição bein
"entre."(33) De todas estas a primeira posição é a mais aceita entre os estudiosos do
Antigo Testamento.(34)
Da própria dificuldade em se estabelecer a origem e significado do termo berith surgem
as primeiras divisões no seio daqueles que defendem a teologia pactual. Por exemplo,
exatamente o que se quer dizer quando se fala em acordo? Isto implica em que as
alianças bíblicas sejam "bilaterais"? Não se pode negar que a idéia de pacto traga
consigo, no seu sentido mais natural, a bilateralidade, ou seja, duas partes são
envolvidas em um pacto. Vários pactos acontecem entre duas pessoas, nações ou grupos
na narrativa bíblica (ver Js 9.15; 1 Sm 20.16; 2 Sm 3.12-21; 5.1-3; 1 Rs 5.12); em
certos casos um pacto é feito para resolver uma disputa entre partes (Gn 21.22-32;
26.26-33; 31.43-54).
Centenas de vezes o substantivo aparece no contexto de um pacto entre Deus e seres
humanos. Como, nesse contexto, entender a bilateralidade? Um pacto implica sempre em
igualdade entre as partes? Certamente que não. A bilateralidade, no contexto do pactoentre Deus e homens, implica tão somente em que duas partes estão envolvidas, mas
não que exista a igualdade entre essas partes. Teólogos têm chamado esse tipo de
aliança "unilateral" de "monergista," ou seja, iniciada e garantida por Deus nos seus
termos. Portanto, estamos falando de uma aliança que não envolve um acordo de duas
partes,(35) na qual não existe negociação de direitos e obrigações. Nesse sentido a
aliança divino-humana é unilateral. É um compromisso feito pela iniciativa de Deus com
relação à sua criação. O ser humano é um receptor da aliança divina. Isso se torna
evidente no texto de Gênesis 17.2, que é traduzido para o português como — "Farei uma
aliança entre mim e ti" — onde o verbo traduzido como "fazer" tem por raiz no hebraico o
verbo "dar" (nathan), que nos daria, se traduzido literalmente, uma sentença sem
sentido. No entanto, a força do argumento está no fato de que a raiz do verbo traduzido
por "fazer" em português envolve algo que é dado: um pacto. O texto não reflete um
acordo de duas partes iguais, com os mesmos direitos.
Esse tipo de pacto não é algo sem precedentes na história. Ele é ilustrado pelos pactos do
antigo Oriente Próximo entre conquistadores e conquistados, reis e vassalos. Nesses
casos, os conquistados, quando entravam em pacto com os conquistadores, não tinham o
direito de propor qualquer coisa nos termos do pacto. Este tipo de pacto pressupõe a
figura de uma parte "soberana". Um dos lados tem a vantagem do domínio e se propõe a
cumprir um determinado papel; o outro, tendo também um papel a cumprir, se submete
às exigências pactuais. No pacto divino-humano encontramos a relação criador-criatura,
rei soberano-servo. Vários paralelos entre os pactos bíblicos e os pactos do antigo Oriente
Próximo foram cuidadosamente descritos por Meredith Kline e servem como uma valiosa
ajuda para entendermos os termos e significado do pacto entre Deus e a
humanidade.(36) Um dos exemplos dados por Kline é a narrativa em Gênesis 15 do
pacto com Abrão. Nos primeiros versículos o texto narra que Iavé aparece a Abrão e faz
com ele uma aliança. Depois de colocados os termos da aliança, o texto narra nos versos
13-17 o desfecho:
Sabe, com certeza, que a tua posteridade será peregrina em terra alheia, e
será reduzida à escravidão, e será afligida por quatrocentos anos. Mas
também eu julgarei a gente a que têm de sujeitar-se; e depois sairão com
grandes riquezas. E tu irás para os teus pais em paz; serás sepultado em
ditosa velhice. Na quarta geração, tornarão para aqui; porque não se
encheu ainda a medida da iniqüidade dos amorreus. E sucedeu que, posto
o sol, houve densas trevas; e eis um fogareiro fumegante e uma tocha de
fogo que passou entre aqueles pedaços.
Todas as promessas são feitas por Deus a Abrão, do Rei soberano para o vassalo, do
criador para a criatura. O ritual apresentado no versículo 17, em que Deus passa por
entre os pedaços dos animais, é uma característica da forma como os pactos do antigo
Oriente Próximo, entre soberanos e vassalos, eram selados. Teriam os autores bíblicos
"tomado emprestado" o conceito antigo de pacto e aplicado à teologia? Essa é uma
posição defendida por vários estudiosos. No entanto, como veremos mais adiante, penso
que existam razões suficientes para se crer na idéia oposta a essa: os povos antigos, ao
formularem seu modo de relacionamento social, refletiam a forma que o próprio Deus
criador havia estabelecido para se relacionar com sua criatura.
A diferença fundamental entre os pactos humanos e o pacto divino-humano encontra-se
na motivação do soberano Criador, que se propôs a criar e sustentar a sua criação,
estabelecendo assim um vínculo que, segundo a própria Escritura, só pode ser um vínculode amor.
O conceito de pacto, portanto, é um conceito que deve ser entendido dentro dos vários
contextos onde aparece. Várias nuanças do pacto são dadas através dos verbos que
acompanham o substantivo. Portanto, quando se trata do pacto divino-humano pode-se
dizer que o pacto é um vínculo/elo de amor, iniciado e administrado pelo Deus triúno com
a sua criação, representada pelos nossos pais.


III. Pacto e Criação

O substantivo berith (pacto) não aparece senão no capítulo 6 de Gênesis, estando,
portanto, ausente da narrativa da criação e da queda (Gn 1–3). Como, então, falar de um
"pacto da criação" se o termo sequer aparece na narrativa? Que evidências podem ser
apresentadas?
Partindo-se do conceito da aliança como elo, laço, vínculo e relacionamento de amor,
iniciado e administrado por Deus, verificamos que essa idéia é intrínseca na narrativa da
criação. Destacamos, primeiramente, que ao criar Deus manteve um relacionamento com
sua criação. Ele não só tinha o governo absoluto sobre ela, mas também mantinha tudo o
que havia criado. De um dia da criação para o outro (dia um para o dia dois, dia dois para
o dia três, etc.), Deus sustentava aquilo que, aparentemente, não podia ter auto-
sustentação (pelo menos do ponto de vista do que chamamos de leis naturais). Assim,
até que a criação estivesse completa, Deus estava sustentando de forma extraordinária a
sua criação. Depois que ele terminou de fazer tudo o que havia proposto, a criação, com
suas leis naturais, passou a se manter. Mesmo assim, sabemos que ele é o "sustentador
de todas as coisas."
Em segundo lugar, ao criar o ser humano (Gn 1.26-28), Deus o criou à sua "imagem e
semelhança". Incluídas nessa imagem e semelhança estão as habilidades de comunicação
e relacionamento (e suas implicações como pensar, obedecer, discernir, e fazer opções),
como o texto bíblico deixa bem claro a partir do segundo capítulo de Gênesis. Essa
imagem e semelhança permite que o homem criado se relacione com o Criador. Temos,
portanto, presente no relato da criação, a possibilidade do desenvolvimento de
relacionamentos.
Em terceiro lugar, aprendemos da narrativa da criação que Deus deu responsabilidades
ao ser humano (macho e fêmea). Entre elas se encontram obrigações de cuidar e
desenvolver o que Deus havia colocado em suas mãos:
Tomou, pois, o SENHOR Deus ao homem e o colocou no jardim do Éden
para o cultivar e o guardar... Havendo, pois, o SENHOR Deus formado da
terra todos os animais do campo e todas as aves dos céus, trouxe-os ao
homem, para ver como este lhes chamaria; e o nome que o homem desse
a todos os seres viventes, esse seria o nome deles (Gn 2.15,19).
Ao casal são dadas as responsabilidades de procriação, multiplicação e domínio refletidas
nas bênçãos dadas a eles.
Em quarto lugar, verificamos que nesse relacionamento existe a verbalização clara da
parte de Deus do que seriam as bênçãos e as possíveis maldições do pacto. Bênçãos e
maldições são parte integrante dos pactos entre soberanos e vassalos no antigo OrientePróximo.(37)
E Deus os abençoou e lhes disse: Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a
terra e sujeitai-a; dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves dos céus
e sobre todo animal que rasteja pela terra (Gn 1.28). E o SENHOR Deus lhe
deu esta ordem: De toda árvore do jardim comerás livremente, mas da
árvore do conhecimento do bem e do mal não comerás; porque, no dia em
que dela comeres, certamente morrerás (Gn 2.16-17).
As bênçãos são dadas ao homem e expressas em forma imperativa no verso 28: sede
fecundos, multiplicai-vos, enchei, sujeitai, dominai. Em todos esses exemplos
percebemos que o Criador está expressando à sua criatura mandatos em três áreas de
relacionamento: espiritual, social e cultural.(38)
Essas características (soberania, sustento, relacionamento, responsabilidade, bênçãos e
maldições) formam o conjunto de elementos do chamado pacto da criação.
Outras evidências levantadas para o pacto da criação são os textos de Oséias 6.7;
Jeremias 33.20, 25, e Gênesis 6.18. Sem muitos detalhes exegéticos, exponho abaixo as
razões principais porque se pensa que esses textos falam de um pacto da criação. Oséias
6.7 fala da transgressão de Adão contra o pacto: "Mas eles transgrediram a aliança, como
Adão; eles se portaram aleivosamente contra mim." Uma leitura simples e direta do texto
reflete que havia um pacto entre Deus e Adão, portanto, um pacto pré-queda, que pode
ser tido como o pacto da criação. Essa leitura reflete o pressuposto de que os escritores
bíblicos tinham conhecimento de outros escritos bíblicos, anteriores e contemporâneos.
Oséias estaria, portanto, falando do pacto da criação. Para alguns estudiosos, entretanto,
isto não é admissível, considerando vários pressupostos diferentes do exposto acima. Eles
adotam uma leitura diferente do texto, como a Bíblia na Linguagem de Hoje(39) "Mas na
cidade de Adã o meu povo quebrou a aliança que fiz com ele e ali foi infiel a mim." De
fato, existe uma cidade bíblica com esse nome (Js 3.16). No entanto, para que o texto de
Oséias 6.7 seja traduzido como a Bíblia na Linguagem de Hoje sugere, é necessário que
se faça uma emenda do texto hebraico, substituindo a preposição "como" por "em," sem
que haja qualquer evidência da necessidade dessa troca.(40) Ainda mais, não se sabe de
um pecado cometido pelo povo de Israel ao passar por aquele lugar que fosse registrado
e então mencionado pelo profeta. Assim, esta proposta de leitura não acha qualquer
argumento sustentável. Outra possível leitura provêm da tradução grega do Antigo
Testamento, a Septuaginta (LXX), que traduz a expressão "como Adão" por "como
homens."(41) Nesse caso, estaria implícito um pacto entre Deus e a humanidade.
O segundo texto, de Jeremias 33.20-21, faz referência a uma aliança com o dia e aliança
com a noite:
Assim diz o SENHOR: Se puderdes invalidar a minha aliança com o dia e a
minha aliança com a noite, de tal modo que não haja nem dia nem noite a
seu tempo, poder-se-á também invalidar a minha aliança com Davi, meu
servo, para que não tenha filho que reine no seu trono; como também com
os levitas sacerdotes, meus ministros.
Nos versos 25-26 aparece a expressão "a minha aliança com o dia e com a noite."
Comentaristas apontam para duas situações às quais Jeremias pode estar se referindo
nesses versos: à criação ou ao pacto com Noé, onde Deus promete manter a ordem fixa
das estações, dia e noite (Gn 8.22). Robertson explica, convincentemente, que o textoparalelo de Jeremias 31.35-36 confirma a primeira opção (criação) como melhor(42)
Assim diz o SENHOR, que dá o sol para a luz do dia e as leis fixas à lua e às
estrelas para a luz da noite, que agita o mar e faz bramir as suas ondas;
SENHOR dos Exércitos é o seu nome. Se falharem estas leis fixas diante de
mim, diz o SENHOR, deixará também a descendência de Israel de ser uma
nação diante de mim para sempre.
Assim, Jeremias estaria, ao falar do pacto com a casa de Israel e com Davi, refletindo o
fundamento do pacto de Deus com a criação. Da mesma forma que o pacto estabelecido
por Deus com a criação, "a aliança com o dia e com a noite," não pode ser invalidada, o
pacto com Davi tem que ser e será mantido.
A tradução de Gênesis 6.18 é uma terceira evidência para se confirmar o pacto da
criação.(43) O texto da versão portuguesa Revista e Atualizada diz: "Contigo, porém,
estabelecerei a minha aliança; entrarás na arca, tu e teus filhos, e tua mulher, e as
mulheres de teus filhos," confirmando a leitura da maioria das traduções em várias
línguas. No entanto, o verbo traduzido como "estabelecerei," no hebraico pode ser
traduzido como "continuar" ou "confirmar," a exemplo de Gênesis 26.3: "habita nela, e
serei contigo e te abençoarei; porque a ti e a tua descendência darei todas estas terras e
confirmarei o juramento que fiz a Abraão, teu pai."(44) Se traduzido dessa forma, nos
casos em que o texto português fala "estabelecerei," o texto traria "confirmarei":
Contigo, porém, confirmarei a minha aliança; entrarás na arca, tu e teus
filhos, e tua mulher, e as mulheres de teus filhos" (Gn 6.18).
Eis que confirmo a minha aliança convosco, e com a vossa descendência,
(10) e com todos os seres viventes que estão convosco: tanto as aves, os
animais domésticos e os animais selváticos que saíram da arca como todos
os animais da terra. (11) Confirmarei minha aliança convosco: não será
mais destruída toda carne por águas de dilúvio, nem mais haverá dilúvio
para destruir a terra (Gn 9.9-11).
Dessa forma, Deus estaria confirmando ou continuando uma aliança com Noé, uma
aliança anteriormente estabelecida, esta só podendo ser a aliança ou pacto da criação.
Portanto, as evidências encontradas para se falar de um pacto da criação são fortes e
consistentes, provando que os primeiros reformadores, que escreveram a esse respeito,
tinham bases exegéticas sólidas para sua teologia. Esse pacto da criação, soberanamente
administrado por Deus, engloba, numa terminologia mais abrangente, o que a CFW
chama de pacto de obras.
Conclusão
Sendo a teologia reformada uma teologia de caráter pactual, é importante que nossos
pastores e estudiosos, assim como líderes e leigos, que subscrevem as confissões
reformadas, conheçam bem os fundamentos dessa teologia. Esses fundamentos bíblicos
estão, de forma clara, contidos na CFW, que é uma exposição sistemática das principais
doutrinas bíblicas. Voltando-nos para a teologia bíblica observamos que essas doutrinas,
expostas de forma sistemática, têm fundamento bíblico e teológico. Ainda que usando
uma terminologia diferente, a teologia sistemática e a teologia bíblica falam das mesmas

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